Volk, Land, Eros – Teil 3: Das Volk als „individuelles Ganzes“ 1/3

Entwurf eines Volksbegriffes aus lebensgesetzlicher Perspektive

„Denen die Knechte bleiben, geschieht kein absolutes Unrecht; denn wer für die Erringung der Freiheit das Leben zu wagen den Mut nicht besitzt, der verdient, Sklave zu sein; und wenn dagegen ein Volk frei sein zu wollen sich nicht bloß einbildet, sondern wirklich den energischen Willen der Freiheit hat, wird keine menschliche Gewalt dasselbe in der Knechtschaft des bloß leidenden Regiertwerdens zurückzuhalten vermögen.“

Georg Friedrich Wilhelm Hegel

Das „Land“ als äußere Form einer gemeinschaftsbildenden Lebensordnung

Nur vermittels des überlieferten Landbegriffs und seines durch die landsit geprägten Landvolkes kann es auch das „politische Volk“ im engeren Verfassungssinn, d.h. im Sinn einer aktiven Teilhabe am öffentlichen Leben, geben. Lag also im tradierten Königtum die politische Führung, so kann das „Land“ stets als ältere äußere Form einer gemeinschaftsbildenden Lebensordnung verstanden werden. Beide historisch tradierten Termini – „Volk und Land“ – waren und sind ohne einander nicht denkbar, stellt doch das Moment der Landnahme und seine fortdauernde Kultivierung ein Idealverhältnis der gewachsenen Gemeinschaft zur konkreten lebensräumlichen Natur dar.

Gemeinschaftsbezug im Sinne der Liebe in völkischer Identität enthalten

Völkische Identität ist eine echte Relation. Der vaterländische Eros und das aus ihm resultierende Verfügungsrecht an Grund und Boden bringt einen Lebenszusammenhang hervor, in dem Liebe nicht nur der Ausbruch der eigenen Eigentlichkeit ist, sondern zugleich eine Hinwendung zum anderen, zum Gemeinschaftsbezug im Sinne der Liebe beinhaltet: „Das so verstandene ‚Seyn’, das zum Synonym für die Liebe wird, ist zugleich Verbindung und Trennung seiner Elemente, es hält die Liebenden im Innersten zusammen, weil sie deren einzelne Existenzen bewahrend hervorbringt: ‚Dies ist das Geheimnis der Liebe, daß sie solche verbindet, deren jedes für sich sein könnte und doch nicht ist, und nicht sein kann ohne das andere.’“¹ Das aus dem gemeinsamen geistigen und substanziellen Gehalt geschöpfte „Wir“ macht die Eigenart der konstitutiven Einheit einer Gemeinschaft aus. Dabei wird das Ich und das Du in seiner Verschiedenheit nicht ausgelöscht, sondern diese Verschiedenheit geht in seiner Totalität in das „Wir“ ein.

Der geistige Gehalt der Gemeinschaft gliedert sich also in den Einzelmenschen aus, wodurch ein festes Gefüge von ineinandergreifenden Leistungen d.h. ein sozialer Körper erzeugt wird.² Wird auf diese Weise die patriae caritatem zur handlungsbestimmenden Werteordnung, fordert sie emotionale Verbundenheit ebenso wie durch keine anderen Interessen gefährdete Fürsorge ein. Dieses Heraustreten aus den festen Formen familiär oder standesmäßig gesicherter Identität hin zu einer modernen Dialektik von Einsamkeit und Freundschaft, wertet die Nation zur verbindlichen Sinngebungs- und Rechtfertigungsinstanz auf.³ Die lebenspraktische Notwendigkeit eine über die Mitmenschen verlaufende Identität auszubilden, wird gerahmt durch die Kultur, die konstitutiv für alle sozialen Koexistenzen wirkt. Sie macht die „Gemeinsamkeit des Einzelnen“ sichtbar und formt eine kollektive Identität, die sich durch zeitliche Fixierung (Historizität), Fixierung der Einheit ihrer Mitglieder (Homogenität) sowie einer Fixierung ihres Grundes (Teleologie) auszeichnet.⁴ Doch weder erfand der Nationalstaat die politische Identität mit ihrer Idee der kollektiven Selbstregierung, noch die kulturelle Identität, die sich zeitlich vor dem Nationalstaat manifestierte. Vielmehr adaptierte er die existierenden Kollektive und verschränkte sie mit politisch erzeugten Identitäten.⁵

Antagonismus von „Natur“ und „Idee“ als Grundlage des doppelten Volksbegriffs

Wenn nun heute von Gemeinschaft als einer Gruppe von Menschen gesprochen wird, die sich solidarisch verhalten, im Vertrauen zueinander begegnen und aufeinander verlassen können, so ist dies zunächst noch eine ziemlich allgemeine, unspezifische und unvollständige Definition, die weiterer Ergänzungen bedarf. Der Entwurf einer gemeinschaftsbildenden Lebensordnung verweist zuallererst auf den Antagonismus von „Natur“ und „Idee“, der in seiner historischen Rezeption zumeist die Entwicklung eines doppelten Volksbegriffs zur Folge hatte. In diesem Sinne implizierte jene Formel, demnach der Staat die Gestalt des politischen Volkes sei⁶, eine immanente Unverbundenheit jener Elemente und rechtfertigte in der Konsequenz die Unterscheidung zwischen „natürlichem“ und „politischem Volk“, die in der jüngeren Vergangenheit über die politische Kategorie der Totalität zu überbrücken möglich wurde.

Gemäß der Hegelianischen Volksgeistlehre entfaltet sich die geschichtlich-gesellschaftliche Realität in dialektischen Rhythmen von Urbild, Entzweiung und Wiedervereinigung. Das „natürliche Volk“ sei daher als „reale naturhafte Existenz“ die unbewusst entstandene und gestaltete Einheit, die Sprache und Religion in „organischen Wachstum“ entwickelt habe; „politisches Volk“ hingegen sei nur „das Volk, das zum Bewußtsein seiner geschichtlichen Sendung erwacht ist und im Staate die Form gefunden hat, in der es diese geschichtliche Aufgabe erfüllen“⁷ könne. Es seien allein die stillwirkenden Kräfte des Volksgeistes als Individualitäten von metaphysischem Rang, die das Recht, den Staat, die Kunst entstehen lassen, sowie Wissenschaft und die Systeme der Philosophie erzeugen würden.⁸ Dementsprechend fasste Hegel Völker als Dekrete des Absoluten auf, die als sichtbare göttliche Gestalten ein schöpferisches Vermögen von singularem Wert bilden. „Volk sein“ stelle daher ein Gut dar, das überhaupt erst erworben werden müsse, d.h. der Begriff implizierte die Doppelheit von Gegebensein (Natur) und Aufgegebensein (Geschichte).

Volkswerdung erschien somit ausschließlich als eine geschichtliche Leistung, denn der Geist sei in allen seinen Gestalten Weg, Prozess und Werk seiner selbst. Ist somit die Einheit von „Idee“ und „Wirklichkeit“ nur im Staat des „politischen Volkes“ dialektisch zu verwirklichen, fallen politisches und staatsbezogenes Volk zwangsläufig in eins. Doch implizierte die starke Scheidung zwischen „Natur“ und „Idee“ nicht nur die Aufgabe der Ersteren den Geist zu seiner eigentlichen Existenz zu bringen; vielmehr bestimmte sie auch den Endzweck der Natur im Geist selbst, zu dem sie sich aufzulösen habe.⁹ Für Hegel ist die Natur lediglich Negation der Idee gewesen; sie stand dem Logisch-Ideellen gegenüber und konnte nicht mit diesem identifiziert werden. Das Medium der Vernunft war – der rationalistischen Tradition gemäß -, der Begriff, demgegenüber die triebhafte Natur – mithin das Blut – sekundär bleiben musste.¹⁰ Die Tatsache, dass die Natur in dieser Konzeption der strikten Trennung von „Substanz“ und „Immaterialität“ kein wesenhaftes Dasein aus sich heraus zu begründen in der Lage war, vermag jedoch einem organischen Gemeinschaftsdenken nicht gerecht zu werden.

Die Einheit von „Natur“ und „Idee“ im lebensgesetzlichen Denken

Teile der Naturphilosophie unternahmen es daher im späten 19. Jahrhundert in der organischen Natur einen neuen transzendentalen Ort zu suchen. Seitdem lag der Fokus im Zuge der Bildung des Volksbegriffs weniger auf seiner politischen Bedeutung, sondern vielmehr auf seinem naturhaft-seelischen Unterbau, welcher als schöpferisches Gebilde des gestaltenden Geistes begriffen wurde. Die Frage, woher die Idee komme, wurde der Tatsache gerecht, dass sie sich stets mit Materie verbinden, mithin in der Natur fixiert sein muss, um wirken zu können: „Die Idee in Beziehung auf ein Werden ist das, was dem Wirken des Geistes die Bestimmung, die Richtung, die Art giebt, was den Keim der Art bestimmt. […] In dem begeisteten organischen Körper wächst und entwickelt sich mit seinem Körper der Geist selbst, der ihn sich zum Werkzeuge baut.

Mit dem Körper zugleich und durch ihn baut er sich einen geistigen Leib, bildend und umbildend. Es ist Entwicklung des Erdkörpers und seines Geistes in eignem Leben […]. In der Art ist Kraft, Potenz, Stufe des Wesens.“¹¹ Wird also die Einzigartigkeit der geistigen Anlage eines Volkes von der Natur gebildet, so kann auch von einem naturhaften Zusammenhang zwischen Substanz und Seele ausgegangen werden. Grundsätzlich ist zwischen wesenloser „Materie“ und substanzhaftem „Körper“ zu unterscheiden: „Denn da die Materie noch nicht selbst körperlich ist, sondern zur Körperwelt erst durch hinzukommende Bestimmtheiten wird, so würde die Entstehung von Materie noch nichts für die Körperwelt schaffen […]. Materie ist für uns nicht in der Wirklichkeit. […] Körperliches [entsteht] dadurch […], daß Bestimmtheiten in die Materie kommen […]. Die Prozesse der Körperwelt sind schöpferisch und vernichtend.“¹² Die hier zur Sprache gekommenen „Bestimmtheiten“ wirken konstitutiv für die Erfahrung von Wirklichkeit und beschreiben die Ausprägung von Wesenheiten durch „Substanz“: „Man kann die Substanz als das bezeichnen, woraus die Welt besteht.

Weder aus Ideen, noch aus Kräften, noch aus Willen, noch auch aus Bewußtseyn kann die Welt bestehend gedacht werden. Dieß sind nicht selbst Wesen, sondern sie bedürfen, um wirklich zu seyn, eines Substrats, in oder an welchem sie sind […].“¹³ Das Geistige ist demnach nicht nur einfach Attribut eines an sich wesenlosen materiellen Stoffes; vielmehr ist es imstande die Materie durch Inkorporation seiner Wesenheiten zu „begeisten“. Erhält der Körper als „begeistete“ Materie auf diese Art „Substanz“, kann er als Mittler des Bewusstseins dienen, welches Geist als Substrat des Gedankens hervortreten lässt: „[A]lles Wirkliche [muß] entweder selbst Substanz, oder an einer Substanz seyn […]. Substanz ist hier ein Wesen.¹⁴ Die Tatsache, dass Idee, Wille und Kraft im Geist nicht selbst als Substanzen wirken können, verweist auf den grundsätzlichen Umstand, dass Leben immer an organisches Sein gebunden ist. Selbstbewusstsein im engeren Sinn ist Bewusstsein vom Ich als einer geistigen Substanz, die von organisch-blutlicher Materialität getragen wird.

Die in dieser Materialität enthaltene universale Innerlichkeit heißt „Leben“ und trägt den Charakter einer zusammenhängenden seelischen Realität, die sich von einer rein räumlichen, wesenlosen Stofflichkeit abgrenzen lässt. Johann Gottfried Herder prägte in diesem Zusammenhang 1769 als erster den Ausdruck „Volksseele“, doch verstand er „Natur“ und „Geschichte“ eines Volkes eher als gesondert nebeneinander stehende und in sich verschiebbare „Pole“, denn als sich ergänzende „Komponenten“.¹⁵ Erst in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden „das Kämpfen des Blutes und die geahnte Mystik des Lebensgeschehens“¹⁶ nicht als zwei verschiedene Dinge, sondern als substanziell ein und dasselbe begriffen. Die Einheit von Logos und Bios entspricht so in der Konsequenz einem völkischen Seelengleichnis, das das Sein des Menschen als Idee und Existenz¹⁷ umschließt.

Subjektive Totalität des individuellen Ganzen

„Leben“ bindet sich immer an die Struktureinheit des Individuums, ist aber niemals bloße Eigenschaft. Wo immer es auftritt, wird es sogleich zum Subjekt seines eigenen Daseins: „Seine Eigenkraft verleiht dem Träger Richtung, läßt ihn Schicksale ‚erleben’ und liefert ihm den Willen zur Selbstbehauptung und Entfaltung.“¹⁸ Das organische individuelle Ganze wird insofern zur Bastion subjektiver Totalität, als das Ich wesenhaft Substanz, mithin unteilbare Monade ist. Der Geist verbleibt als lebensphilosophische Vernunft nicht im innerpsychischen Bereich. Denn gerade weil er der schaffenden Natur gleicht, erschafft er sich objektive Formen, die aus dem Naturzusammenhang herausragen: „Tatsachen des Geistes sind die oberste Grenze der Tatsachen der Natur, die Tatsachen der Natur bilden die unteren Bedingungen des geistigen Lebens.“¹⁹ Die Weltganzheiten haben ihren Grund in der Dynamik des Lebensprozesses, der als „Vitalstrom“ die äußeren Welttotalitäten und die individuelle Innerlichkeit verbindet. „Substanz“ im Sinne einer Vorform des ins Leben eingewebten Wissens meint einen Prozess der schöpferischen Bedeutungserteilung sowie ästhetischen Selbstsymbolisierung.²⁰

Fortsetzung folgt…

Zum Nachlesen:

Volk, Land, Eros – Teil 1: „Hass und Hetze“ oder kairologischer Eros? 1/2
Volk, Land, Eros – Teil 1: „Hass und Hetze“ oder kairologischer Eros? 2/2

Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 1/3
Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 2/3
Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 3/3

¹Tatjana Noemi Tömmel: Wille und Passion. Der Liebesbegriff bei Heidegger, Berlin 2013, S. 180.

²Vgl. Hans Freyer: Gemeinschaft und Volk, in: Felix Krueger (Hrsg.), Philosophie der Gemeinschaft (= 2. Sonderheft der Deutschen Philosophischen Gesellschaft), Berlin 1929, S.

⁵-20., hier S. 10ff..

³Vgl. Hans-Martin Blitz: Aus Liebe zum Vaterland. Die deutsche Nation im 18. Jahrhundert, Hamburg 2000, S. S. 52 und 56.

⁴Vgl. Jörn Knobloch: Zwischen Offen- und Geschlossenheit. Politische Implikationen
einer praxeologischen kulturellen Identität, in: Yves Bizeul / Dennis Bastian Rudolf (Hrsg.), Gibt es eine kulturelle Identität?, Baden-Baden 2020, S. 51-75, hier S. 53f..

⁵Vgl. Knobloch, Zwischen Offen- und Geschlossenheit, S. 54.

⁶Vgl. Ernst Rudolf Huber, Die deutsche Staatswissenschaft, S. 30, zitiert nach: Ralf Walkenhaus: Konservatives Staatsdenken. Eine wissenssoziologische Studie zu Ernst Rudolf Huber, Berlin 1997, S. 221.

⁷Huber, Die deutsche Staatswissenschaft, S. 35, zitiert nach: ebd., S. 222.

⁸Vgl. Freyer, Gemeinschaft und Volk, S. 14f..

⁹Vgl. Christian Spahn: Lebendiger Begriff, begriffenes Leben. Zur Grundlegung der Philosophie des Organischen bei G.W.F. Hegel, Würzburg 2007, S. 119.

¹⁰Vgl. ebd., S. 115 und 117; vgl. Angelika Ebrecht: Das individuelle Ganze. Zum Psychologismus der Lebensphilosophie, Stuttgart 1991, S. 28f..

¹¹Friedrich Wilhelm Tittmann: Ueber den Geist und sein Verhältniß in der Natur, Berlin 1852, S. 32 und 473.

¹²Ebd., S. 474f..

¹³Ebd., S. 32.

¹⁴Ebd., S. 30.

¹⁵Vgl. Lothar Stengel von Rutkowski: Was ist ein Volk? Der biologische Volksbegriff. Eine kulturbiologische Untersuchung seiner Definition und seiner Bedeutung für Wissenschaft, Weltanschauung und Politik, Habil., 2. Aufl., Erfurt 1941, S. 45.

¹⁶Alfred Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1934, S. 23.

¹⁷Vgl. etwa das gleichnamige Werk von Hans Heyse: Idee und Existenz, Hamburg 1935. Die Kritik Gerhard Kuhlmanns an Heyse, demnach das Christentum prinzipiell auf Tatbestände aufmerksam machen wolle, die sich der Bewältigung durch eine Weltanschauung entziehen würden (Vgl. Gerhard Kuhlmann: Zur Auseinandersetzung mit Hans Heyses „Idee und Existenz“, in: ZevRU 50 (1939), S. 63-67, hier S. 67.), ist insofern unzutreffend, als das rassische Substanzgut eines Volkes zunächst einen Wert an sich ohne Bezug auf blutleere Werte darstellt und damit de facto als Urtatbestand des Seins, aller „echten Religionen“, einschließlich etwa ihrer christlich-offenbarungstheoretischen Weltinterpretationen, sphärisch vorgelagert ist.

¹⁸Fritz Schachermeyr: Lebensgesetzlichkeit in der Geschichte, Frankfurt a. Main 1940, S. 9.

¹⁹Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (= Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, Bd. 1, 1883), ND, Leipzig / Berlin, 1922, S. 17, zitiert nach: Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 94.

²⁰Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 95.