Volk, Land, Eros – Teil 3: Das Volk als „individuelles Ganzes“ 2/3

Unzulässige Entzweiung von „natürlichem“ und „politischem“ Volk

Die Konstruktion von „natürlichem“ und „politischem“ Volk enthält hingegen eine unzulässige Trennung von „Substanz“ und „Geschichte“, die dem Volk als schöpferischen Sozialorganismus, dem jeweils ein bestimmter Volkscharakter entspricht, nicht gerecht werden kann. Zwar ist im „natürlichen Volk“ die „Substanz“ als Vorwissen im Sinn einer naturhaften, elementaren, organischen und zunächst unbewusst vorhandenen Ganzheit integriert, doch bleibt der Zwiespalt zwischen dem aktionsunfähigen Volk einerseits und dem rechts- und handlungsfähigen Staat andererseits bestehen, wenn davon ausgegangen wird, dass es ohne Staat kein Volk und ohne Volk keinen Staat geben könne²¹.

Stellt dagegen das Volk in erster Linie ein individuelles Ganzes dar, in welchem Subjektivität als Einheit von lebendiger Natur und individueller wie auch sozialer Allgemeinheit begründbar ist, so bedarf es zu seiner Vernichtung aus der Körperwelt nicht nur des direkten Untergangs seiner Materie, vielmehr wäre primär die (erzwungene oder selbst vollzogene) vollständige Abstreifung aller seiner Bestimmtheiten geeignet zu einem Verlust der naturhaften Lebensordnung eines volkhaften Daseins zu führen. Während für das „Accidentielle“ (das Zufällige/Unbestimmte), d.h. für die wesenlose Materie, das Prinzip des Werdens als verlustfreier Verwandlung von Altem zu Neuem kennzeichnend ist, gilt das Prinzip der Schöpfung und Vernichtung für die Substanz, die unwiederbringlich absterben kann durch Entblößung ihrer wesenhaften Materie von jeglicher Bestimmtheit.²²

Das in der heutigen Zeit vorherrschende Ansinnen mittels negativer Identität und unkontrollierter Massenzuwanderung, gewachsenes substanzhaftes Volksbewusstsein auszuhöhlen, kommt einem Versuch gleich, das Volk zu „entsubstanzialisieren“, im Ergebnis zu einer unbestimmten, amorphen, wesenlosen Masse herabsinken zu lassen. Da Werden als Verwandlung nur dem Prinzip „unbegeisteter“ Materie zugehört, ist es jedoch nicht möglich bereits vollzogene völkische Historizität „im Fluss“ aufzulösen. Die gewünschte Abstreifung aller Bestimmtheiten von der Materie bezogen auf den Volksorganismus, muss daher letztlich eine auf den volklichen Tod gerichtete „Entnaturalisierung“ seiner Substanz bedeuten.

Soziale Einheiten als organisierte Ganzheiten

Das Ganze ist vor den Teilen. Diese Logik lässt sich auch im Selbstverständnis von Gesellschaftsordnungen wiederfinden: Während etwa geburtsständisch geordnete und göttlich legitimierte Ordnungen die Vorstellung vom sozialen Ganzen als unveränderbar vorgeben, bedingt die Ablösung von Gott, dass sich das moderne Individuum einer fortlaufenden Neubestimmung der sozialen Bindungsformen und ihrer theoretischen Legitimation gegenüberstehen sieht.²³ Somit besteht für die von verbindlichen Deutungszusammenhängen freigesetzte Person die schwierige Aufgabe sich in dieser Freiheit aus sich selbst heraus begründen und verallgemeinern zu müssen. Ist in jedem individuellen Organismus von Anfang an eine Idee seiner entwickelten Ganzheit potentiell angelegt²⁴, herrscht in der Natur nicht nur eine bloße Zweckmäßigkeit vor, sondern gleichsam ein sinnvoll teleologisches Wirken der lebendigen Geistigkeit.

Eine vitale Rationalität lenkt den lebendigen Organismus als ordnendes Prinzip. Gemäß dieser bewusst leitenden Entelechie, gründet sich Rationalität nicht allein auf sich selbst; sie entwickelt sich vielmehr ganzheitsbezogen aus dem lebendigen Sein des Organismus²⁵. Leben als zielgerichtete Bewegung ist einerseits gegenüber den materiellen Kausalitäten autonom, dennoch kann sie sich nicht gänzlich vor- oder antirational vollziehen: „Der Organismus ist also nicht nur Einheit, […] sondern er ist Ganzheit und ist wesentlich. Und zwar tritt hier der Ganzheitsbegriff in den Kausalbegriff hinein; gerade der anorganische, der mechanische Kausalbegriff ist es ja, der gegenüber dem Werden des Organismus versagt.“²⁶ Die vollendete Gestalt ist in der Keimzelle zunächst innerlich angelegt und realisiert sich erst in der äußeren Entwicklung zum Ganzen.²⁷ Diese ist jedoch weder eine bloße Kumulation von Einzelteilen, noch kann ihr Ergebnis als Summe aufgefasst werden.

„Entelechiale Evolution“ meint Entwicklung in Richtung auf eine geordnet strukturierte Individualität ebenso wie zu organisierten Ganzheiten²⁸: „Individualität drückt das Ganze aus, wie es durch die Teile konstituiert wird und dann doch ein anderes ist, als sie alle zusammen, nämlich eben Eines. Gemeinschaft […] ist das Ganze, das auch ‘ganz’ bleibt, wenn man gewisse Teile entfernt, wenigstens ganz im Begriff.“²⁹ Identität bedeutet somit im Sinne der Lebensphilosophie vorrangig die ganzheitliche, selbstbezügliche und freie Existenzmöglichkeit des Individuums als Naturwesen, wobei aus dem Lebendigen heraus das „ordnungsmonistische Ideal“ als „Urwunsch der Logik“ entwicklungsleitend wirkt. Dazu gehört das individuelle Selbstverständnis auf die Repräsentanten eines allgemeinen Hintergrundkonsenses bzw. auf ein soziales Bindungsgefüge beziehbar zu halten.³⁰

Freiheit als Prozess wachsender Autonomiegewinnung

Das Substrat lebendiger Natur ist in der Lebensphilosophie die Zeit, welche die reine Gestalt seelischer Entwicklung repräsentiert und als aller Materialität entkleidete lebendige Natur erscheint. Einerseits wird das fixierte Ich freigesetzt von der fließenden seelischen Zeit, doch ist es gezwungen, sich im Rückbezug auf diese immer wieder neu seiner selbst zu versichern.³¹ Als Werden bleibt das Selbstbewusstsein grundsätzlich ein zeitlich begrenztes Sein und ist insofern determiniert; Friedrich Schelling nannte dies die „aufgehobene“ oder „gehemmte Freiheit“.³² Doch gerade diese Determiniertheit verhilft zur Indeterminiertheit, sobald die zeitlich als Vergangenheit bestimmte Seele zur Grundlage des bewusstseinsfähigen Ichs wird, sodass der Einzelne, wo immer Unbewusstes zum Bewusstsein gelangt, eine Basis individueller Freiheit in sich bewahrt.³³

Um zu einem „Seienden“ zu werden, dessen Identität eine Einheit mit ihm selbst darstellt, muss jedes Individuum in der Gefühlstiefe seines Volkes wurzeln, doch bleibt diese Gefühlstiefe immer auch auf einen Kampfzusammenhang bezogen: „Alles Tieferwerden geht unausweichlich durch harten Widerstand hindurch. Es verlangt Kämpfe und Opfer, Entsagungen, nachhaltiges Leiden.“³⁴ Auch hier gilt, dass die Zeit eine Prüfung ist, deren Bestehen davon abhängt in welcher Haltung gelebt wird. Insofern stellt die Rezeption von völkischer Historizität einen gegenwarts- und zukunftsbezogenen Prozess dar.

Bezogenheit individueller Ganzheit auf den Tod

Zwar ist organisch-menschliches Sein im Werden begriffene Selbsttranszendenz, doch bleibt dieses selbstverständlich vorausgesetzte „Vorhandensein“ dann problematisch, wenn nie das Sein selbst zum Gegenstand der logischen Untersuchung gemacht wird. Es ist ungenügend Anthropologie und Psychologie lediglich in eine allgemeine Biologie einzupassen, ohne diese in einem größeren Rahmen als Wissenschaft vom Leben in der Ontologie des Daseins fundiert zu sehen.³⁵ Transzendenz soll nach lebensphilosophischer Vorstellung jedes individuelle Sein in sich selbst bereithalten als eigenen Ursprung. Doch war die Lebensphilosophie keine Weltanschauung, welche – anders als die Heidegger’sche Existenzialontologie – die Eigentlichkeit des Daseins als ein Sein zum Tode bestimmte.

Vielmehr galt ihr das sich stets erneuernde Leben des Einzelorganismus mehr als dessen Orientierung auf den Tod. Dadurch mündete sie gesellschaftspolitisch in einen egoistischen Individualismus ein, nach dessen Auffassung Freiheit nur „von etwas“ (negative Freiheit), aber nie „zu etwas hin“ (positive Freiheit) begriffen werden konnte. Das Leben als zeitliches „Vorlaufen in die Zukunft“ aber begreift den Tod als immer mögliches und denkbares Ende des Daseins und erhebt ihn somit zu einem zentralen Konstituens individueller Ganzheit. Der Tod beendet die ständige Unabgeschlossenheit des Daseins im Sinne eines „Aufhörens“; er bedingt bereits vorab die Seinsstruktur des Daseins als ein „Ganzsein“, welches durch das „Sein zum Ende“ konstituiert wird.³⁶

Versuchte Auslöschung positiv identifizierenden Denkens

Das „Vorlaufen zum Tode“ ist aber nicht gleichbedeutend mit der in negativer Identität enthaltenen nekrophilen Natur. In negativer Identität wird das Individuum weitgehend historisch und widernatürlich determiniert; es vermag sich nicht frei zu entfalten, denn es bleibt nur auf die für es als (moralisch wie politisch) „statthaft“ befundenen Daseinsoptionen beschränkt, sodass sich organisch-menschliches Sein niemals zu einem schöpferisch Seienden transzendieren kann. Der in negativer Identität verharrende Mensch liebt den Identitätstod, seine Begehrensstruktur möchte daher die eigene Historizität nicht Teil der gegenwärtigen und zukünftigen Wirklichkeit werden lassen, wozu er die Bestimmtheiten von der Materie für immer zu tilgen trachtet.

Dem Bestehen im Kampf, im Sterben für das Ganze oder im aufopfernden Streit für das Überleben des eigenen Volkes ist hingegen die Liebe zum Eigenen auch dann inhärent, wenn das Dasein durch den eigenen Tod ganzheitlich abgeschlossen wird. Im Tod vollendet sich das gelebte und gestaltete Leben; er vollzieht nach lebensgesetzlicher Art die Eigentlichkeit des Daseins als Sein zum Ende, aber nirgends ist er darauf gerichtet die im individuellen Ganzen fundierte Begehrensstruktur identifizierenden Denkens auszulöschen.

Naturwesentlicher Zusammenhang der Familie wirkt identitätsbestimmend

Neben der unmittelbaren Umwelt des Volkes (Land, Heimat und Kultur) gehört auch die volkliche Erbwelt – v.a. ihre kleinste Zelle, die Familie – zur konkreten civitas. Durch die Familie wurzelt das Volk in einem Bereich des Urhaften und Menschentümlichen. Das Wesen der Familie wird verkannt, sofern man sie lediglich als ein gesellschaftliches Gebilde begreifen möchte, denn „abgesehen von den soziologischen Bindungen, die zwischen den einzelnen Familiengliedern bestehen, verwirklicht die Familie schon durch die Identität des Keimplasmas einen naturwesentlichen Zusammenhang“ ³⁷. Dieser ist von allen anderen gesellschaftlichen Beziehungen grundlegend unterschieden, weswegen für die Gemeinschaftsbildung auch die erblich-blutliche Grundausstattung des Menschen eine überaus wichtige Rolle spielt.

Der Mensch als Mängelwesen

Es ist das Verdienst Arnold Gehlens der biologischen Seite des Menschen ein größeres Gewicht beigemessen und ihn zugleich als ein handelndes Wesen bestimmt zu haben. Entgegen einer dualistischen Konzeption, in der Natur und Geist unverbunden nebeneinanderstehen, wies Gehlen nach, dass geistige Fähigkeiten nicht auf jeder zufälligen körperlichen Basis aufbauen können, der Geist ist an körperliche Voraussetzungen gebunden. Grundsätzlich konzipierte Gehlen den Menschen als „Mängelwesen“, demnach seine Unangepasstheit in seiner organischen Unspezialisiertheit besteht. Dieser Aspekt beinhaltet primär den Verlust angeborener Instinkte. Der Mensch zeigt keine Anpassung an eine bestimmte ökologische Nische und verfügt nicht über eine typisch arteigene Wahrnehmungswelt.

Grundsätzlich besteht ein Instinkt bzw. ein instinktives Verhalten aus dem Antrieb (Drang, Stimmung, Motivation, Handlungsbereitschaft), dem angeborenen auslösenden Mechanismus (AAM als Verbindung zwischen Sensorik und Motorik) und der Erbkoordination (angeborenes Können).³⁸ Während Tiere immer innerhalb der Grenzen des Instinkts verbleiben, betrifft die Instinktreduktion beim Menschen alle drei Komponenten des Systems. Diese hat zunächst gefährliche Folgen für das Lebewesen Mensch, wozu u.a. Reizüberflutung durch die Offenheit der Sinnesorgane und Überschuss an nicht zielgerichteter Antriebsenergie gehören. Das bedeutet in der Konsequenz eine existentielle Verunsicherung und Gefährdung, ja eine „konstitutionelle Riskiertheit des Menschen“³⁹. Institutionen erscheinen daher als notwendige Instrumente, um dem menschlichen Leben eine verlässliche und dauerhafte Orientierung zu geben.

In älterer Zeit waren es „obersten Führungssysteme“ (u.a. Religionen), die als leitende Ideenkomplexe eine abschließende Weltdeutung, „ein System von Aussagen über die Wirklichkeit im ganzen und über die Rolle, die dem Einzelnen oder der Gemeinschaft in dieser Wirklichkeit zukommen“⁴⁰, ermöglichten. Sie dienen zuerst der Handlungsformierung, d.h. der Orientierung überschießender Antriebe, der Bildung von Charakteren und können so überhaupt erst soziale Ordnungen möglich machen. Des Weiteren stellen sie Antworten auf Sinnfragen und Kompensationen für das Negative dieser Welt, für Leid und Tod, bereit.⁴¹

Funktionale Differenzierung und Verlust der alten Legitimität des Staates

Die Aufgaben der obersten Führungssysteme wandelten sich aber seit der Französischen Revolution stark: Hatte in Europa die christliche Religion einst alle Funktionen dieser richtungsweisenden Ideenkomplexe übernommen, so erhob der Rationalismus nun den Mensch zum Maßstab des Menschen, weshalb fortan Weltanschauungen seine Aufgaben übernehmen müssen. Die Ablösung von Gott hat zu einer „funktionalen Differenzierung“ geführt, infolgedessen die Einheit der Ordnung durch ein System von Differenzen abgelöst worden ist, das die nicht teleologische bestimmte Selbstmodifikation der Gesellschaft ermöglichte.⁴²

Die alte Legitimität des Staates wurde im modernen System aufgeweicht, das eine „auf Berechenbarkeit gerichtete technische Vervollkommnung anstrebt, die beherrscht ist von dem Ideal reibungslosen Funktionierens“⁴³. Die Legitimation von Herrschaft in Systemen durch Systemleistung und die Kapazität zur Ausdifferenzierung des Gesellschaftslebens in Verfahrenstypen⁴⁴, führt allerdings zwangsläufig zu einer bedrohlichen Neutralisierung des Geistesmenschen, bei der Tod und Mechanik zu Antithesen von echtem Leben und Geist werden.⁴⁵ Doch kann die politische Theologie nicht einfach aus dem Staatsdenken spurlos verschwinden, „weil sie die Institutionen der modernen Staatlichkeit und die sich darin niederschlagende Ambivalenz von Sichtbarkeit/Darstellbarkeit und Unsichtbarkeit/Undarstellbarkeit des Kollektiven dauerhaft geprägt hat“⁴⁶.

Somit ist das Politische auch dann noch vorhanden, wenn die historischen Existenzialien wie Volk, Staat und Gemeinschaft es schon lange nicht mehr sind. Zwar ergeben sich daraus – auch in einer Zeit des Grenzen auflösenden, allumfassenden Universalismus – gewisse Chancen des Erhalts historischer Existenzialien, doch „sofern ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen [hat], sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwinde[t] nicht etwa das Politische aus der Welt, sondern nur ein schwaches Volk“⁴⁷.

Fortsetzung folgt…

Zum Nachlesen:

Volk, Land, Eros – Teil 1: „Hass und Hetze“ oder kairologischer Eros? 1/2
Volk, Land, Eros – Teil 1: „Hass und Hetze“ oder kairologischer Eros? 2/2

Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 1/3
Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 2/3
Volk, Land, Eros – Teil 2: Land und Herrschaft 3/3

Volk, Land, Eros – Teil 3: Das Volk als „individuelles Ganzes“ 1/3

²¹Vgl. Ernst Rudolf Huber: Rez. zu Max-Hildebert Boehm, Das eigenständige Volk. Volkstheoretische Grundlagen der Ethnopolitik und Geisteswissenschaften, Göttingen 1932, in: BldPh, 7 (1933/34), S. 205-206, hier S. 205, zitiert nach: Walkenhaus, Konservatives Staatsdenken, S. 225 und nochmals ausgeführt S. 221.

²²Vgl. Tittmann, Ueber den Geist und sein Verhältniß in der Natur, S. 474.

²³Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 34.

²⁴Die Idee des vollendeten Ganzen muss, so Hans Driesch, bereits als Ursache jeder Entwicklung in der Keimzelle vorhanden sein. Dies schloss er aus Versuchen mit niederen Tieren, welche die Gliedmaßen, die ihnen zuvor abgeschnitten worden waren, neu bildeten. Das Prinzip der „ganzmachende Ursache“, die zur Verwirklichung der Idee des Ganzen führt, bezeichnete Driesch in Anlehnung an Aristoteles als „Entelechie“. Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 157.

²⁵Vgl. ebd., S. 159.

²⁶ Hans Driesch: Das Ganze und die Summe. Rede gehalten bei Antritt der ordentlichen Professur für Philosophie an der Universität Leipzig, Leipzig 1921, S. 19, zitiert nach: Ebd., S. 158.

²⁷Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 159.

²⁸Vgl. ebd..

²⁹Hans Driesch: Die Kategorie „Individualität“ im Rahmen der Kategorienlehre Kants, in: Hans Vaihinger / Bruna Bauch (Hrsg.), Kant-Studien, Berlin 1911, S. 22-53, hier S. 40, zitiert nach: Ebd., S. 160.

³⁰Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 191.

³¹Vgl. ebd., S. 210.

³²Vgl. ebd., S. 124.

³³Vgl. ebd., S. 232.

³⁴Felix Krueger: Das Wesen der Gefühle. Entwurf einer systematischen Theorie, Leipzig 1929, S. 36, zitiert nach: Ebd., S. 296.

³⁵Vgl. Ebrecht, Das individuelle Ganze, S. 100.

³⁶Vgl. ebd., S. 101.

³⁷Max Hildebert Boehm: Das eigenständige Volk. Volkstheoretische Grundlagen der Ethnopolitik und Geisteswissenschaften, Göttingen 1932, S. 19.

³⁸Vgl. Bernhard Beller: Anthropologie und Ethik bei Arnold Gehlen, Diss., München o.J., S. 48, unter: https://edoc.ub.uni-muenchen.de/15913/ (letzter Zugriff: 08.11.2018), S. 48, 50.

³⁹Ebd., S. 50.

⁴⁰Christian Thies: „Der Mensch“ von 1940. Zwischen Nationalsozialismus und Philosophischer Anthropologie, o.O. 2012, S. 12, unter: https://www.phil.uni-passau.de/fileadmin/dokumente/lehrstuehle/thies/Thies__Der_Mensch_von_1940.pdf (letzter Zugriff: 08.11.2018), S. 2f..

⁴¹Vgl. ebd., S. 3.

⁴²Vgl. Heinrich Stemeseder: Der politische Mythus des Antichristen. Eine prinzipielle Untersuchung zum Widerstandsrecht und Carl Schmitt, Berlin 1997, S. 140ff. und 148ff..

⁴³Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 6. Aufl., Berlin 1993, S. 34.

⁴⁴Vgl. Stemeseder, Der politische Mythus des Antichristen, S. 143. Das Verfahren legitimiert sich durch die „Gleichheit der Chance“ im Prozess befriedigende Entscheidungen zu erhalten. Diese Systempartizipationschance dient der Absorption von Protesten und hat den Zweck, dass sich das „Publikum“ trotz prinzipieller Variabilität allen Rechts sicher fühlen und Systemvertrauen fassen kann. Vgl. ebd..

⁴⁵Vgl. ebd., S. 149.

⁴⁶Peer Zumbansen: Carl Schmitt und die Suche nach politischer Einheit, unter: https://www.kj.nomos.de/fileadmin/kj/doc/1997/19971Zumbansen_S_63.pdf (letzter Zugriff: 03.09.2020), S. 63-79, hier S. 67, Anm. 16. Ursprünglich enthalten in: Karl-Heinz Ladeur: Carl Schmitt und die Nichthintergehbarkeit der Politischen Theologie. Die Versuchung des Totalitarismus in der liberalen Gesellschaft, in: Politische Vierteljahresschrift, 37 (1996), S. 665-686, hier S. 682.

⁴⁷Günter Maschke: Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts, in: Klaus Hansen / Hans Lietzmann (Hrsg.), Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Opladen 1988, S. 55-79, hier S. 69.